◆ “Ninguno de los llamados derechos humanos va más allá del
hombre egoísta, del hombre como miembro de la sociedad burguesa.” — Karl Marx
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| Bruno Bauer & Karl Marx ✆ Peter Hasting |
Ariel Mayo
El
artículo “Sobre la cuestión judía”
fue publicado a finales de febrero de 1844 en el primer y único número de los Deutsch-Französische Jahrbücher (Anales franco-alemanes), editados en
París por Karl Marx (1818-1883) y Arnold Ruge (1802-1880). (1) Marca la ruptura
intelectual con Bruno Bauer (1802-1880), uno de los principales referentes de
los Jóvenes Hegelianos. Bauer había dedicado a la cuestión judía un extenso
estudio en los Deutsch-Französische
Jahrbücher, y un artículo en las Vingt
et une feuilles de Georg Herwegh. (2) La posición de Bauer era que los
judíos sólo podían emanciparse política y humanamente si renunciaban a su
religión.
En “Sobre la cuestión judía”, Marx comenta ambos
textos de Bauer. La primera parte del artículo está dedicada a la discusión de
“La cuestión judía” (pp. 175-204) (3); la segunda, a “Capacidad de los actuales
judíos y cristianos para ser libres” (pp. 205-213). (4). El tema central del
artículo de Marx es la crítica de la Revolución Burguesa. Marx culminó así un
programa de investigación iniciado luego de su renuncia a la dirección de la Rheinische Zeitung (marzo de 1843),
en el transcurso del cual revisó la historia de la Revolución Francesa y
se convenció de sus límites en cuanto a la posibilidad de lograr la liberación
de los seres humanos. Fue un paso crucial en su proceso de adhesión al
socialismo.
En el presente artículo me limito a describir la crítica de Marx a la Revolución Burguesa y a presentar las principales características de la “emancipación humana” (denominación que sirve para designar a la Revolución Socialista, contrapuesta a la “emancipación política” defendida por la burguesía). De ningún modo pretendo agotar la gran riqueza de temas y observaciones contenida en “Sobre la cuestión judía”. De ahí que haya elegido el formato de ficha al momento de elaborar el trabajo.
Marx
critica a Bauer el haber realizado una formulación unilateral de la cuestión
judía. En la Prusia de 1844, los judíos tenían menos derechos civiles y
políticos que los cristianos. Frente a esta situación, Bauer afirmaba que los
judíos tenían primero que emanciparse de la religión para poder acceder a la
emancipación política.
“Bauer exige, pues, de una parte, que el judía abandone el judaísmo y que el hombre en general abandone la religión, para ser emancipado como ciudadano. Y, de otra parte, considera, consecuentemente, la abolición política de la religión como abolición de la religión en general. El Estado que presupone la religión no es todavía un verdadero Estado, un Estado real.” (p. 179).
En
otros términos, la liberación de la religión era la condición para poder
acceder a la liberación política (esto es, a la conquista plena de los derechos
políticos). Bauer expresa así la idea central de los Jóvenes Hegelianos, para
quienes la crítica de la religión constituía el paso clave para lograr la
liberación de los seres humanos de todas las formas de opresión.
Marx
comienza señalando los límites metodológicos del planteo de Bauer:
“No basta (...) con detenerse a investigar quién ha de emancipar y quién debe ser emancipado. La crítica tiene que preguntarse, además, otras cosa (...): de qué clase de emancipación se trata; qué condiciones van implícitas en la naturaleza de la emancipación que se postula. La crítica de la emancipación política misma era, en rigor, la crítica final de la cuestión judía y su verdadera disolución en el ‘problema general de la época’.” (p. 179-180).
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| Arnold Ruge ✆ Arthur |
“...no investiga la relación entre la emancipación política y la emancipación humana (...) nosotros preguntamos, a la inversa: ¿tiene el punto de vista de la emancipación política derecho a exigir del judío la abolición del judaísmo y del hombre en general la abolición de la religión?” (p. 180).
Bauer,
como casi todos los Jóvenes Hegelianos,
transforma los problemas políticos en problemas religiosos. En el fondo,
considera que la religión es el problema central de nuestro tiempo; liberarse
de la religión es, por ende, la tarea principal. Marx sostiene que es necesario
dejar de lado este punto de vista unilateral, para pasar a pensar el problema
de las condiciones y los límites de la “emancipación política”:
“La religión no constituye ya, para nosotros, el fundamento, sino simplemente el fenómeno de la limitación secular. Nosotros explicamos, por tanto, las ataduras religiosas de los ciudadanos libres por sus ataduras seculares. No afirmamos que deben acabar con su limitación religiosa, para poder destruir sus barreras seculares. Afirmamos que acaban con su limitación religiosa tan pronto como destruyen sus barreras temporales. No convertimos los problemas seculares en problemas teológicos. (...) El problema de las relaciones de la emancipación política con la religión se convierte, para nosotros, en el problema de las relaciones de la emancipación política con la emancipación humana.” (p. 182).
A
partir de aquí, Marx entra en lo que considera es la cuestión central del
texto: los límites de la “emancipación política”. Comienza haciendo la siguiente
constatación:
“El Estado puede haberse emancipado de la religión incluso aun cuando la gran mayoría siga siendo religiosa, y la gran mayoría no dejará de ser religiosa por el hecho de que su religiosidad sea algo puramente privado.” (p. 183).
¿En
qué consiste la “emancipación política” respecto a la religión?
El
Estado se declara laico, es decir, no reconoce como propia ninguna religión. La
religión es privatizada, confinada al ámbito privado de las personas. Pero ese
ámbito privado constituye el centro de la actividad de los seres humanos.
“La elevación política del hombre por encima de la religión comparte todos los inconvenientes y todas las ventajas de la elevación política en general.” (p. 184).
La
“emancipación política” consiste en la creación de un ámbito específico, la
“sociedad política”, en el que son abolidas las diferencias que desgarran a la
sociedad. Pero esas diferencias se mantienen en el ámbito de la vida cotidiana
de los individuos, la “sociedad civil”, donde rige la desigualdad basada en la
propiedad privada y donde impera la competencia entre los individuos (la lucha
de “todos contra todos”).
Marx
ejemplifica lo anterior mostrando cómo el Estado lleva a cabo la abolición de
la propiedad privada:
“¿Acaso no se suprime idealmente la propiedad privada, cuando el desposeído se convierte en legislador de los que poseen?
Sin embargo, la anulación política de la propiedad privada, no sólo no destruye la propiedad privada, sino que, lejos de ello, la presupone. El Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, de estado social, de cultura y de ocupación al declarar el nacimiento, el estado social, la cultura y la ocupación del hombre como diferencias no políticas, al proclamar a todo miembro del pueblo, sin atender a estas diferencias, como copartícipe por igual de la soberanía popular al tratar a estos elementos de la vida real del pueblo desde el punto de vista del Estado. No obstante, el Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la ocupación actúen a su modo, es decir, como propiedad privada, como cultura y como ocupación, y hagan valer su naturaleza especial. Muy lejos de acabar con estas diferencias de hecho, el Estado sólo existe sobre estas premisas, sólo se siente como Estado político y sólo hace valer su generalidad en contraposición de estos elementos suyos.” (p. 184).
La
relación entre el capitalista y el trabajador es otro ejemplo de los límites de
la “emancipación política”. En el capitalismo, a diferencia de otras formas de
organización social, los trabajadores son libres en sentido jurídico. No son
propiedad de otra persona (como los esclavos), ni están sometido a relaciones
de dependencia personal (como los vasallos en el feudalismo). Un trabajador
puede demandar ante los tribunales a su empleador por incumplimiento de
contrato, algo imposible en el feudalismo. Sin embargo, al entrar al lugar de
trabajo, esos mismos trabajadores “libres” quedan sometidos a la dictadura del
capital. ¿Qué producir?, ¿cómo producir?, ¿en qué cantidad?, ¿para quién?, son
cuestiones cuya respuesta es potestad exclusiva del capital. Al trabajador sólo
le queda agachar la cabeza y obedecer.
El
Estado moderno, para ser tal, requiere de la separación entre las esferas de la
política y la vida privada. Su eficacia como instrumento de la dominación
burguesa radica en el mantenimiento de dicha separación. Frente al egoísmo y la
lucha permanente de la sociedad civil, de la existencia cotidiana, el Estado se
presenta como el garante de “lo general”, de la pertenencia de los individuos a
una comunidad, del “bien común”. Pero en el capitalismo, una forma de
organización social basada en la propiedad privada y en la búsqueda de la
ganancia a cualquier precio, el “bien común” no puede ser otra cosa que una
abstracción. En el ejemplo mencionado en el párrafo anterior, el Estado se
presenta como garante de los “intereses generales” frente a empresarios y
trabajadores. Sin embargo, el punto de partida del Estado es el reconocimiento
de la propiedad privada, fundamento de la autoridad dictatorial del capitalista
en la empresa y base de la desigualdad social, siendo precisamente esta última
la justificación última de la intervención estatal en los asuntos laborales. Al
intervenir, el Estado logra aparecer como garante del interés común, ocultando
el hecho de que constituye una pieza vital en el mantenimiento de la dominación
capitalista.
Marx
describe así la escisión propia de la sociedad burguesa:
“Sólo así, por encima de los elementos especiales, se constituye el Estado como generalidad. El Estado político acabado es, por esencia, la vida genérica del hombre por oposición a su vida material. Todas las premisas de esta vida egoísta permanecen en pie al margen de la esfera del Estado, en la sociedad civil, pero como cualidades de ésta. Allí donde el Estado político ha alcanzado su verdadero desarrollo, lleva el hombre, no sólo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, una celestial y otra terrenal, la vida en la comunidad política, en la que se considera como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, en la que actúa como particular; considera a los otros hombres como medios, se degrada a sí mismo como medio y se convierte en juguete de poderes extraños.” (p. 185).
El
Estado es una herramienta fundamental en la dominación de la burguesía, pero
para poder cumplir su función con eficacia es preciso que se presente ante el
conjunto de la sociedad como el representante del “interés general”. De este
modo puede enfrentar las luchas de la clase trabajadora, haciendo aparecer a
éstas como expresiones de intereses “particulares”. Más arriba bosquejé el
mecanismo por medio del cual construye el Estado esta “representación del bien
común” en el ámbito de las relaciones laborales. El Estado, máximo exponente
del interés egoísta de la clase más egoísta de la sociedad, necesita investirse
del manto del “interés general”. La escisión mencionada más arriba es un
elemento primordial en la constitución del “interés general”.
Como
ya indiqué, Bauer pensaba que la “emancipación política” (la concreción de la
escisión entre la sociedad política y la sociedad civil) era el último escalón
de la “emancipación humana”. Marx insiste en las limitaciones de la
“emancipación política”, que no debe confundirse con la “emancipación humana”:
“La escisión del hombre en el hombre público y el hombre privado, la dislocación de la religión con respecto al Estado, para desplazarla a la sociedad burguesa, no constituye una fase, sino la coronación de la emancipación política, la cual, por lo tanto, ni suprime ni aspira a suprimir la religiosidad real del hombre.” (p. 187-188).
Aún
en los momentos de Revolución Burguesa (y Marx tiene en mente la Revolución
Francesa), la “emancipación política” no puede rebasar sus límites (que son
impuestos por la propiedad privada):
“La desintegración del hombre en el judío y en el ciudadano, en el protestante y en el ciudadano, en el hombre religioso y en el ciudadano (...) no es una mentira contra la ciudadanía, no es una evasión de la emancipación política, sino que es la emancipación política misma, es el modo político de emancipación de la religión. Es cierto que, en las épocas en que el Estado político brota violentamente, como Estado político, del seno de la sociedad burguesa, en que la auto liberación humana aspira a llevarse a cabo bajo la forma de auto liberación política, el Estado puede y debe avanzar hasta la abolición de la religión, hasta su destrucción, pero sólo como avanza hasta la abolición de la propiedad privada, hasta las tasas máximas, hasta la confiscación, hasta el impuesto progresivo, como avanza hasta la abolición de la vida, hasta la guillotina. En los momentos de su amor propio especial, la vida política trata de aplastar a lo que es su premisa, la sociedad burguesa y sus elementos. Ya a constituirse en la vida genérica real del hombre, exenta de contradicciones. Sólo puede conseguirlo, sin embargo, mediante las contradicciones violentas violentas con sus propias condiciones de vida, declarando la revolución como permanente, y el drama político termina, por tanto, no menos necesariamente, con la restauración de la religión, de la propiedad privada, de todos los elementos de la sociedad burguesa, del mismo modo que la guerra termina con la paz.” (p. 188; el resaltado es mío - AM-).
Marx
no niega el carácter progresivo de la Revolución Burguesa, pero insiste en que
no tiene que ser confundida con la “emancipación humana”:
“No cabe duda de que la emancipación política representa un gran progreso, y aunque no sea la forma última de la emancipación humana en general, sí es la forma última de la emancipación humana dentro del orden del mundo actual. Y claro está que aquí nos referimos a la emancipación real, a la emancipación práctica.” (p. 187).
Marx
prosigue su análisis de la Revolución Burguesa a través de un examen del
contenido de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano (p.
195-200). Ya dedicaré otra ficha a dicho examen. Aquí me limito a señalar que
Marx llega a la conclusión de que los Derechos del Ciudadano expresan el ámbito
de la “sociedad política”, en tanto que los Derechos del Hombre son la
manifestación jurídica de la “sociedad civil”.
“Ninguno de los llamados derechos humanos va (...) más allá del hombre egoísta, del hombre como miembro de la sociedad burguesa, es decir, del individuo replegado en sí mismo, en su interés privado y en su arbitrariedad privada, y disociado de la comunidad. Muy lejos de concebir al hombre como ser genérico, estos derechos hacen aparecer, por el contrario, la vida genérica misma, la sociedad, como un marco externo a los individuos, como una limitación de su independencia originaria. El único nexo que los mantiene en cohesión es la necesidad natural, la necesidad y el interés privado, la conservación de su propiedad y de su persona egoísta.” (p. 198-199).
En
definitiva:
“Incluso en los momentos de su entusiasmo juvenil, exaltado por la fuerza de las circunstancias, la vida política se declara como un simple medio cuyo fin es la vida de la sociedad burguesa.” (p. 199).
Acto
seguido, Marx profundiza su caracterización de la Revolución Burguesa:
“La revolución política, que derrocó este poder señorial y elevó los asuntos del Estado a asuntos del pueblo y que constituyó el Estado político como incumbencia general, es decir, como Estado real, destruyó necesariamente todos los estamentos, corporaciones, gremios y privilegios, que eran otras tantas expresiones de la separación entre el pueblo y su comunidad.
La revolución política suprimió, con ello, el carácter político de la sociedad civil. Rompió la sociedad civil en sus partes integrantes más simples, de una parte los individuos y de otra parte los elementos materiales y espirituales, que forma el contenido de vida, la situación civil de estos individuos. Soltó de sus ataduras el espíritu político que se hallaba escindido, dividido y estancado en los diversos callejones de la sociedad feudal; lo aglutinó sacándolo de esta dispersión, lo liberó de su confusión con la sociedad civil y lo constituyó como la esfera de la comunidad, de la incumbencia general del pueblo, en la independencia ideal con respecto a aquellos elementos especiales de la vida civil. La determinada actividad de vida y la situación de vida determinada descendieron hasta una significación puramente individual. Dejaron de representar la relación general entre el individuo y el conjunto del Estado. Lejos de ello, la incumbencia pública como tal se convirtió ahora en incumbencia general de todo individuo, y la función política en su función general.” (p. 201-202).
La
Revolución Burguesa quiebra todas las organizaciones que median entre el Estado
y la sociedad. Al hacerlo, conforma un poder estatal con una capacidad de
control sin precedentes en la historia. A la vez, constituye un ámbito privado
(su exponente más conspicuo son las relaciones laborales) regido por la
propiedad privada. Esta operación blinda el carácter capitalista de la
relaciones de producción, pues le quita carácter político y las hace aparecer
como si se tratara de un producto de la “libre voluntad” de las personas.
“La emancipación política fue, a la par, la emancipación de la sociedad civil con respecto a la política, su emancipación hasta de la misma apariencia de su contenido general.” (p. 202).
“La constitución del Estado político y la disolución de la sociedad burguesa en los individuos independientes - cuya relación es el derecho, mientras que la relación entre los hombres de los estamentos y los gremios era el privilegio - se lleva a cabo en uno y el mismo acto.” (p. 202).
Marx
sintetiza así el contenido de la Revolución Burguesa:
“La revolución política disuelve la vida burguesa en sus partes integrantes, sin revolucionar estas partes mismas ni someterlas a crítica. Se comporta hacia la sociedad burguesa, hacia el mundo de las necesidades, del trabajo, de los intereses particulares, del derecho privado, como hacia la base de su existencia, como hacia una premisa que ya no es posible seguir razonando y, por tanto, como ante su base natural. Finalmente, el hombre, en cuanto miembro de la sociedad burguesa, es considerado como el verdadero hombre, a diferencia del ciudadano, por el hombre en su inmediata existencia sensible e individual, mientras que el hombre político sólo es el hombre abstracto, artificial, el hombre como una persona alegórica, moral. El hombre real sólo es reconocido bajo la forma de individuo egoísta; el verdadero hombre, sólo bajo la forma del ciudadano abstracto.” (p. 203).
Marx
concibe así la emancipación humana:
“Sólo cuando el hombre individual real recobra en sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual, en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales, sólo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus ‘fuerzas propias’ como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, sólo entonces se lleva a cabo la emancipación humana.” (p. 204).
La
“emancipación humana”, en la medida en que representa un camino diferente al de
la “emancipación política”, pasa por la eliminación de las premisas de la
sociedad burguesa. Más claro, el núcleo de la “emancipación humana” es la
abolición de la propiedad privada y la eliminación de la escisión entre la
sociedad política y la sociedad civil. En otras palabras, consiste en la
abolición del Estado como ámbito que legitima la propiedad privada y la
dominación capitalista.
La
segunda parte del artículo de Marx está dedicada a discutir los argumentos de
Bauer sobre las posibilidades de la emancipación de los judíos (pp. 205-213).
No será analizado aquí, dados los límites que impuse a este trabajo.
Notas
(1) El título original del
artículo de Marx es “Zur Judenfrage”. Fue incluido en la edición MEGA (Obras
completas de Marx-Engels), I, 1/1, pp. 576-606.
(2) El estudio de Bauer, cuyo
título es “La cuestión judía”, fue reeditado en forma de folleto con el
título Die Judenfrage, Brunswick, 1843, 115 páginas. El segundo trabajo
(publicado por Herwegh) se titulaba “Die Fähigkeit der heutigen Juden und
Christen frei zu werden” (Capacidad de los actuales judíos y cristianos para
ser libres).
(3) Traducción española
incluida en: Marx, Karl y Bauer, Bruno. (2012). Sobre la liberación humana.
Buenos Aires: RyR. (pp. 35-171).
(4) Traducción española
incluida en: Vernik, Esteban. (2011). Volver a La cuestión judía.
Barcelona: Gedisa.
Utilizo la traducción española
de Ediciones Razón y Revolución incluida en: Marx, Karl y Bauer, Bruno. (2012).
Sobre la liberación humana. Buenos
Aires: Ediciones RyR. (pp. 173-213).
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